權力的軌跡
我們應該先從「權力」(power)這個概念的理解談起。作為一種直觀的理解，我們可以將其視為，某種現象改變的背後，一種抽象的、有方向性的、推動的勁道。而這種抽象的概念，這個看不到的、非物質的「力」，必須藉由事物可見的改變或運動，好使人們察覺其存在。就此而言，在討論政治學涵義上的「權力」一辭時，我們關注的焦點，其實是最能確實把握的、所謂的「權力」所運行的軌跡，也就是所有一切、能夠盡量確實的在現實生活中被指涉的那些措施、制度、禮儀、習慣、風俗等等。這也是我對「國號」、「年號」、「廟號」、「諡號」云云理解的起點。換言之，為了超越文化的藩籬尋找比較的基準，我在這裡尋求的不是這些措施、制度、禮儀、習慣、風俗等等的背後，在其文化的脈絡中有何單純的、可用概念來加以理解的意義；我只是更單純的將他們都視為權力的導體，因此也就是潛在的、一個政權可能將其力量導入的管道。
有了以上的認識，我們可以說，一個政權的權力的體現，對其臣民以及其他政權、共同體、機構宰制的體現，就是其統治方式在這些統治對象當中的落實；而其權力的大小，則在於統治方式在這些對象上落實的程度，或者說這些統治對象對這些統治方式接受、習慣乃至認同的程度。
然而當我們談到「帝國」型態的政權時，我們會發現與理想相反的情況──即，一個「帝國」在其東征西討的過程中逐漸成型的同時(這也是「帝國」的定義：因為征服的行動而建立的政權)，為了鞏固其政權，為了鞏固對非屬於其本身所有的臣民的統治，它的方法是將被征服者習慣的統治方式納入其原本統治方式的大系統中，以一個看似整齊劃一的體系包容了實際上有差異的、各不相干的次統治體系，由這些次體系自身詮釋整個體系的形式賦予在他們本身上的內容，因此在被征服、被納入新的統治體系當中的同時保留了被征服者習慣的統治形式。更有甚者，則是一個帝國原本的統治體系不敷使用，而必須採納被征服者習慣的統治體系。這個「更有甚者」的狀況或許可以說是大部分北方民族入居中原時所碰到的狀況；他們必須接受漢文化中對政治的認識、必須統治在漢文化中耳濡目染，因而只能接受、習慣乃至認同漢文化中所謂「政治」的臣民，因而必須採用這些臣民唯一能被統治的方式。在我看來，北方民族採用「國號」、「年號」、「廟號」、「諡號」的制度，採用這個制度所從屬的所謂「漢式皇權」的原因，最不帶有文化或者個人主觀意義上的解釋，無非就是如此。
同樣的原因，關於耶律阿保機所建立的「天皇帝」、「地皇后」、「人皇王」等等的制度，在這裡我傾向的是尋求其文化脈絡中、其統治對象對統治方式的認識，以及這些個傳統是如何的被運用在新的制度中、新制度是通過怎樣的論述在詮釋傳統的同時為被統治的臣民所接受及理解，以及在這個不間斷的，創造、詮釋與接受的過程所聯結起來的，制度演變、因革的脈絡、軌跡。或許基於同樣的原因我們也可以探討「神冊」這個年號的由來；不過我在這方面完全是外行，就不獻醜了。
這裡再補充幾個「將被征服者習慣的統治方式納入其原本統治方式的大系統中」的實例。好比說，鄂圖曼帝國在其擴張的過程中，其統治地方的方式採用的是建立封建采邑的形式。這種采邑被稱為timar，在其領主死後由蘇丹收回再重新分配；而采邑的授予端視被授予者的戰功而定。但這個制度在實際的運作過程中，在各個被征服的地域中被接受的方式是不同的；其之所以能被接受，往往是因為其與地方舊有的制度有許多相同因而能嫁接的元素。東歐原本的騎士采邑與其家族，埃及原來的馬木魯克(mameluke)統治階級都因為這個制度而留存了下來；而一些封地雖然也被稱作timar，他們實際上是一些港口與海島及其附近的地區，其上繳給領主的貢賦不是土地上出產的農作物，而是城市的稅捐、建造船隻的木材或者維持艦隊用的各種給養品。
馬木魯克王朝在被顎圖曼打趴前可是一號腳色；圖為1400年左右該王朝極盛時的版圖。圖片來源
另一個例子則是清帝國的「旗」制；這方面我們又可以分兩個面向來說。第一個面向是所謂的八旗制度，努爾哈齊至少在其臨終時有意將此制度視為一種「聯旗制」，旗為政治上真正具有主體性的單位。而八旗的共主則不過處於居中協調的地位，其實際的統治與其他旗主一樣僅限於其所屬的旗。但這制度在皇太極在位期間逐漸被破壞；他旗不是為皇太極更換其他旗主，便是被收歸為其所有。而原本不納入旗制當中的、孔有德的「天祐兵」與尚可喜的「天助兵」，以及天聰九年被征服的蒙古察哈爾部眾也在後來被分別編為蒙古、漢軍八旗。我們知道在清朝這一側的史料中，在「天祐兵」與「天助兵」投誠時仍然稱孔有德為「都元帥」，尚可喜為「總兵官」，可見在初時投誠的漢軍可能也是被視為與各旗相當的、獨立的一方勢力；像「元帥」這樣的官職尤其是起兵造反時最常用的稱號，如李自成就曾經自稱「奉天倡義大元帥」，吳三桂造康熙的反時也自稱「天下都招討兵馬大元帥」。至於蒙古察哈爾部原本即為獨立的勢力，更不消說。
在滿、蒙、漢八旗編立的同時，我們看到的一方面是，皇太極在保留原本八旗制度的同時，運用原來的架構改變其統治結構的事實；另一方面則是諸如蒙、漢異民族被納入八旗制度的事實。但在這裡我們看到的可以說是不同的統治方式成功的加在不同文化的民族上的成功案例。然而整個清朝若要進一部進行擴張，其八旗制度的適用性是不夠的：真正將漢民族的文化領域覆蓋以軍事機構的彈壓的，擔任這項任務的主角是綠營而非八旗。而北邊的蒙古諸部落雖然也被改稱為旗，部落首長也接受了親王、郡王、貝勒、貝子等稱號的爵位，其統治的結構則根本未變；就某方面而言，皇太極獲得了原本察哈爾林丹汗所擁有的傳國玉璽，意味著的是接掌了蒙古鐵木真一脈黃金氏族後裔正統所代表的信物，而這玉璽也就成了蒙古人能甘心接受清帝國統治的理由之一──就某種意義來說，他們接受的是蒙古大汗而非清朝皇帝的統治。而對於西南諸民族的統治，清初對於明代那樣授予這些土司總兵官乃至將軍銜、將土司視為羈縻衛所的統治系統也沒能馬上改變；即使到了雍正朝有了「改土歸流」的濫觴，清朝滅亡後都還未改流的土司仍然所在多有，寫出來好長一大串呢。而將世襲的土官改為中央隨時可更替改變的流官，其所體現的是自兩千年以降在中土運作有年的郡縣制；這也意味著創造新制度通常還不如沿用舊制度來的有效，至少就統治的效果而言。
我們應該先從「權力」(power)這個概念的理解談起。作為一種直觀的理解，我們可以將其視為，某種現象改變的背後，一種抽象的、有方向性的、推動的勁道。而這種抽象的概念，這個看不到的、非物質的「力」，必須藉由事物可見的改變或運動，好使人們察覺其存在。就此而言，在討論政治學涵義上的「權力」一辭時，我們關注的焦點，其實是最能確實把握的、所謂的「權力」所運行的軌跡，也就是所有一切、能夠盡量確實的在現實生活中被指涉的那些措施、制度、禮儀、習慣、風俗等等。這也是我對「國號」、「年號」、「廟號」、「諡號」云云理解的起點。換言之，為了超越文化的藩籬尋找比較的基準，我在這裡尋求的不是這些措施、制度、禮儀、習慣、風俗等等的背後，在其文化的脈絡中有何單純的、可用概念來加以理解的意義；我只是更單純的將他們都視為權力的導體，因此也就是潛在的、一個政權可能將其力量導入的管道。
有了以上的認識，我們可以說，一個政權的權力的體現，對其臣民以及其他政權、共同體、機構宰制的體現，就是其統治方式在這些統治對象當中的落實；而其權力的大小，則在於統治方式在這些對象上落實的程度，或者說這些統治對象對這些統治方式接受、習慣乃至認同的程度。
然而當我們談到「帝國」型態的政權時，我們會發現與理想相反的情況──即，一個「帝國」在其東征西討的過程中逐漸成型的同時(這也是「帝國」的定義：因為征服的行動而建立的政權)，為了鞏固其政權，為了鞏固對非屬於其本身所有的臣民的統治，它的方法是將被征服者習慣的統治方式納入其原本統治方式的大系統中，以一個看似整齊劃一的體系包容了實際上有差異的、各不相干的次統治體系，由這些次體系自身詮釋整個體系的形式賦予在他們本身上的內容，因此在被征服、被納入新的統治體系當中的同時保留了被征服者習慣的統治形式。更有甚者，則是一個帝國原本的統治體系不敷使用，而必須採納被征服者習慣的統治體系。這個「更有甚者」的狀況或許可以說是大部分北方民族入居中原時所碰到的狀況；他們必須接受漢文化中對政治的認識、必須統治在漢文化中耳濡目染，因而只能接受、習慣乃至認同漢文化中所謂「政治」的臣民，因而必須採用這些臣民唯一能被統治的方式。在我看來，北方民族採用「國號」、「年號」、「廟號」、「諡號」的制度，採用這個制度所從屬的所謂「漢式皇權」的原因，最不帶有文化或者個人主觀意義上的解釋，無非就是如此。
同樣的原因，關於耶律阿保機所建立的「天皇帝」、「地皇后」、「人皇王」等等的制度，在這裡我傾向的是尋求其文化脈絡中、其統治對象對統治方式的認識，以及這些個傳統是如何的被運用在新的制度中、新制度是通過怎樣的論述在詮釋傳統的同時為被統治的臣民所接受及理解，以及在這個不間斷的，創造、詮釋與接受的過程所聯結起來的，制度演變、因革的脈絡、軌跡。或許基於同樣的原因我們也可以探討「神冊」這個年號的由來；不過我在這方面完全是外行，就不獻醜了。
這裡再補充幾個「將被征服者習慣的統治方式納入其原本統治方式的大系統中」的實例。好比說，鄂圖曼帝國在其擴張的過程中，其統治地方的方式採用的是建立封建采邑的形式。這種采邑被稱為timar，在其領主死後由蘇丹收回再重新分配；而采邑的授予端視被授予者的戰功而定。但這個制度在實際的運作過程中，在各個被征服的地域中被接受的方式是不同的；其之所以能被接受，往往是因為其與地方舊有的制度有許多相同因而能嫁接的元素。東歐原本的騎士采邑與其家族，埃及原來的馬木魯克(mameluke)統治階級都因為這個制度而留存了下來；而一些封地雖然也被稱作timar，他們實際上是一些港口與海島及其附近的地區，其上繳給領主的貢賦不是土地上出產的農作物，而是城市的稅捐、建造船隻的木材或者維持艦隊用的各種給養品。
馬木魯克王朝在被顎圖曼打趴前可是一號腳色；圖為1400年左右該王朝極盛時的版圖。圖片來源
另一個例子則是清帝國的「旗」制；這方面我們又可以分兩個面向來說。第一個面向是所謂的八旗制度，努爾哈齊至少在其臨終時有意將此制度視為一種「聯旗制」，旗為政治上真正具有主體性的單位。而八旗的共主則不過處於居中協調的地位，其實際的統治與其他旗主一樣僅限於其所屬的旗。但這制度在皇太極在位期間逐漸被破壞；他旗不是為皇太極更換其他旗主，便是被收歸為其所有。而原本不納入旗制當中的、孔有德的「天祐兵」與尚可喜的「天助兵」，以及天聰九年被征服的蒙古察哈爾部眾也在後來被分別編為蒙古、漢軍八旗。我們知道在清朝這一側的史料中，在「天祐兵」與「天助兵」投誠時仍然稱孔有德為「都元帥」，尚可喜為「總兵官」，可見在初時投誠的漢軍可能也是被視為與各旗相當的、獨立的一方勢力；像「元帥」這樣的官職尤其是起兵造反時最常用的稱號，如李自成就曾經自稱「奉天倡義大元帥」，吳三桂造康熙的反時也自稱「天下都招討兵馬大元帥」。至於蒙古察哈爾部原本即為獨立的勢力，更不消說。
在滿、蒙、漢八旗編立的同時，我們看到的一方面是，皇太極在保留原本八旗制度的同時，運用原來的架構改變其統治結構的事實；另一方面則是諸如蒙、漢異民族被納入八旗制度的事實。但在這裡我們看到的可以說是不同的統治方式成功的加在不同文化的民族上的成功案例。然而整個清朝若要進一部進行擴張，其八旗制度的適用性是不夠的：真正將漢民族的文化領域覆蓋以軍事機構的彈壓的，擔任這項任務的主角是綠營而非八旗。而北邊的蒙古諸部落雖然也被改稱為旗，部落首長也接受了親王、郡王、貝勒、貝子等稱號的爵位，其統治的結構則根本未變；就某方面而言，皇太極獲得了原本察哈爾林丹汗所擁有的傳國玉璽，意味著的是接掌了蒙古鐵木真一脈黃金氏族後裔正統所代表的信物，而這玉璽也就成了蒙古人能甘心接受清帝國統治的理由之一──就某種意義來說，他們接受的是蒙古大汗而非清朝皇帝的統治。而對於西南諸民族的統治，清初對於明代那樣授予這些土司總兵官乃至將軍銜、將土司視為羈縻衛所的統治系統也沒能馬上改變；即使到了雍正朝有了「改土歸流」的濫觴，清朝滅亡後都還未改流的土司仍然所在多有，寫出來好長一大串呢。而將世襲的土官改為中央隨時可更替改變的流官，其所體現的是自兩千年以降在中土運作有年的郡縣制；這也意味著創造新制度通常還不如沿用舊制度來的有效，至少就統治的效果而言。
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